Milarepa (1052- 1135)

Milarepa (1052- 1135)

Milarepa, phiên âm Hán Việt là Mật-lặc Nhật-ba, có nghĩa là “Mật-lặc, người mặc áo vải (Nhật-ba)”, một tước hiệu đặt cho Mi-la vì theo truyền thuyết, nhờ thực hành phương pháp triển khai nội nhiệt của cơ thể khiến ông chỉ mặc áo mỏng dù trong thời tiết cực lạnh. Ðây là một pháp môn yoga của Naropa. Nhờ kiểm soát hơi thở, để hết tâm trí vào bảy trung khu tích tụ hoả hầu kundalini nằm dọc cột sống, để chuyển đổi và phân phối khí lực khắp thân thể, đồng thời tập trung quán linh ảnh của một số âm ngữ như RAM, hành giả có thể nâng thân nhiệt lên tới mức hoả hầu như “ngồi trong lửa”.

Milarepa là một trong những thánh nhân nổi tiếng nhất Tây Tạng. Từ một kẻ dùng huyền thuật giết nhiều người để trả thù nhà, sau đó ăn năn về hành động của mình, ông theo hầu Mã-nhĩ-ba. Sau sáu năm bị thử thách khắc nghiệt tới độ muốn tự vận, ông được sư phụ bắt đầu truyền dạy. Chỉ với chiếc áo mỏng, Milarepa sống và thiền định trong các hang động vùng Himalaya. Sau chín năm độc ẩn, ông thu nhận môn đệ là y sĩ Ðạt-bảo Cáp-giải, người sẽ đóng vai trò quan trọng trong phái Ca-nhĩ-cư.

Không những là một tu sĩ sống đời cực kỳ khổ hạnh, Milarepa còn là một thi sĩ và một triết gia. Ông phối hợp triết học Trung quán tông và Duy thức tông vào quan điểm và các thực hành của mình, nhấn mạnh Không tính của mọi vật cá thể và bản tính tuyệt đối của Tâm. Trong Ðại thủ ấn Du già (Mahamundra yoga), Milarepa đề ra bốn cấp bậc:
1. Thiết lập tâm điểm nội tâm và thanh tịnh;
2. Chuyển động vượt quá ý nghĩ và tính khái niệm, để trải nghiệm trực tiếp thực tại;
3. Tập trung vào một mục đích duy nhất là cái nguyên thể được trải nghiệm trong mọi sự và qua mọi sự.
4. Chung cuộc của thực hành, khi người quán tưởng và quán tưởng trở nên một và cũng là một, ta vượt quá cả ý tưởng thực hành tâm linh.
Sau khi giác ngộ, mọi đối tượng tách biệt được nhìn như những hình bóng đùa giỡn, trống rỗng sự hiện hữu cố hữu, đồng thời chúng trở thành “những bằng hữu” tiếp trợ cho những gì có thể giúp ta đạt tinh tiến. Thời điểm ấy được mô tả là không còn sợ hãi sự chết hoặc bất cứ cái gì trong cuộc sống.

So với triết Tây
Trong những điều Milarepa vừa phát biểu, có những điểm tương đồng với Plato khi nhà triết học Hi Lạp mô tả cái hang trong cuốn Republic (Cộng hoà). Không khác Milarepa, con người được giải phóng khỏi những kềm toả từng trói buộc y tới độ bất động trong cái hang ấy. Ðược tự do, y ló mình ra của hang chan hoà ánh sáng ban ngày, và y nhận ra rằng tất cả những gì mình biết trước đây chỉ là một chuỗi hình bóng bị ánh lửa phản chiếu lên vách hang.

Một chứng đạo ca của Milarepa
Một thành phần cuả kinh sách Mật tông là Chứng đạo ca của các Ðại thành tựu giả. Ðể góp phần nếm trải phong vị của chúng, như một cách tiếp cận và thăm dò quá trình chứng ngộ, ta hãy cùng nhau đọc “Bài ca ngựa phóng nước đại” của Milarepa, lấy từ cuốn The Life of Milarepa, A New Translation from the Tibetan by Lobsang P. Lhalungpa (bản dịch của Thiện Tri Thức, Milarepa, Ðại thiền giả một đời thành Phật của Tây Tạng, Một bản dịch mới từ tiếng Tây Tạng, tt. 240-241, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, Việt Nam, 2000).
Con lễ lạy dưới chân Marpa [Mã-nhĩ-ba] Bi Mẫn,
Trong chốn ẩn cư núi non là thân thể tôi,
Trong ngôi chùa của lồng ngực tôi,
Trên chót đỉnh tam giác trái tim tôi,
Con ngựa tâm thức tôi phóng bay như gió.
Nếu tôi bắt nó, thì với thòng lọng nào tôi bắt được?
Nếu tôi cột nó, cây trụ nào tôi cột được?
Nếu nó đói, cỏ khô nào tôi cho nó ăn?
Nếu nó khát, thứ gì tôi sẽ trộn với nước?
Nếu nó lạnh, trong những bức tường nào tôi sẽ cho nó trú?
Nếu bắt nó, tôi sẽ bắt nó với thòng lọng của cái không do duyên,
Nếu cột nó, đấy sẽ là cây trụ của thiền định sâu thẳm.
Nếu nó đói, tôi sẽ nuôi nó bằng lời dạy của lama [lạt-ma].
Nếu nó khát, tôi sẽ cho nó uống ở dòng thường hằng chánh niệm.
Nếu nó lạnh, tôi sẽ cho nó trú trong những bức tường của tánh Không.
Thắng hàm, yên, tôi sẽ dùng phương tiện thiện xảo và trí huệ.
Tôi trang bị nó với dây ràng bất động.
Tôi sẽ cầm dây cương bằng lực khí trong thân.
Ðứa con của tỉnh giác sẽ cưỡi con ngựa đó.
Nó sẽ mang Bồ đề tâm làm nón sắt che đầu.
Áo giáp là nghe, tư duy và thiền định.
Lại mang khiên nhẫn nhục trên lưng.
Cầm cây thương cái thấy rốt ráo.
Và bên hông gươm trí tuệ sẵn đeo.
Mũi tên nhẫn của thức của cội nguồn nền tảng,
Ðược chuốt thẳng bằng không hận không sân.
Lại gắn thêm lông vũ của bốn tâm vô lượng.
Nó bịt đầu mũi tên với đầu nhọn nội quán.
Nó tra vào khấc của phương tiện thiện xảo đại bi.
Của cây cung của tánh Không toàn khắp.
Ngắm nhìn sự vô biên của bất nhị,
Nó bắn những mũi tên suốt khắp thế gian.
Những ai bị bắn trúng là những người thành tín.
Cái nó giết chính là sự chấp ngã của họ.
Và như thế, nó sẽ hàng phục tham ái và si mê như những kẻ thù.
Nó sẽ bảo bọc chúng sanh sáu nẻo như những bạn hữu.
Nếu nó phóng nước đại, nó sẽ sống trên những đồng bằng của Ðại Lạc.
Nếu kiên trì, nó sẽ đi vào hàng ngũ của Chư Phật Chiến thắng.
Xoay lui, nó cắt tiệt gốc rễ sanh tử luân hồi.
Xoay tới, nó đạt đến cao nguyên của Phật tánh.
Cỡi một con ngựa như thế, người ta đạt được sự Sáng Tỏ cao nhất.
Các ông có thể so sánh hạnh phúc các ông với cái ấy?
Trong đây tôi không muốn chút nào hạnh phúc đời thường”.

VI. Thay kết luận
Truyền thống tín ngưỡng và phong tục của người Việt rất dè dặt, hầu như chẳng đặng đừng, khi đề cập tới yếu tố tính dục trong sinh hoạt tôn giáo. Tuy thế, trong chương này, ở nhiều nơi không thể tránh, chúng ta đã bàn tới hoạt động tính dục như một nghi lễ hiệp nhất trong Mật giáo Ấn Ðộ và như một phương pháp hình dung quán tưởng trong Mật tông Phật giáo. Một phần vì trong Tantra, chủ đề tính dục có vị trí khác với trong bất cứ triết thuyết Tây phương nào, và cũng vì nó góp phần tạo nên bối cảnh trên đó nổi bật các chủ đề có mặt ở đó để làm cho mọi hành động và cảm xúc của con người liên quan tới cái nhìn tổng thể về thực tại như một toàn bộ.

Tuy thế, nếu phải chọn lấy một điểm duy nhất để nắm bắt tầm quan trọng của Tantra đối với triết học thì đó hẳn là điểm này. Rằng nếu không có Mật tông, thì có lẽ vẫn mãi mãi hiện hữu ý tưởng về con người như một khán giả. Con người ấy nhìn ra bên ngoài và cố gắng phân tích thế giới ngoại tại. Tuy thế, với Mật tông, cũng con người khán giả ấy tìm cách nhìn vào bên trong mình. Nó vừa cụ thể hoá và khách thể hoá các cảm xúc của nó, vừa biến nó thành thành phần của thế giới ngoại tại. Và ở giữa toàn bộ cái đó, có vẻ bản ngã trở nên thất lạc, biến mất. Lúc ấy, dường như không có thực tại, vì “cái tôi hay lảng tránh và khó nắm bắt” của David Hume không thể trong cùng một lúc trở thành người quan sát lẫn thành phần của thế giới được quan sát.

Thế nhưng Mật tông hoàn toàn không dính dáng gì tới sự thất lạc bản ngã. Ðối với Mật tông, bản ngã và thế giới, cảm xúc và kinh nghiệm, đều là thành phần của một và cùng một quá trình, và giữa hai khía cạnh của quá trình đó có sự tác động qua lại liên tục.

Ở đây, khi mọi hình dung về linh ảnh bị quét sạch, hành giả trải nghiệm Không tính, khái niệm nền tảng của Ðại thừa. Không có ranh giới giữa sự vật này với sự vật nọ, hoặc giữa trái tim con người với thế giới ngoại tại – tất cả đều tương xâm tương nhập và do đó, đều ảnh hưởng hỗ tương. Ngũ độc trở thành ngũ hảo. Những khát khao thôi thúc có tính huỷ diệt, kể cả thèm muốn tính dục mà từ viễn cảnh của bản ngã giả tạo và hữu hạn có thể dẫn tới khổ não, lúc này từ viễn cảnh của học thuyết Không tính, chúng có khả năng trở thành cỗ xe làm cân bằng và hoà điệu các thành phần bên trong và bên ngoài của thực tại.

Có lẽ lời cuối cùng của chương này nên dành cho Lạt-ma Anagarika Govinda (1898-1985), một hành giả vĩ đại của thế kỷ 20 và là nhà văn viết về Phật giáo Kim cương thừa.

Từ nơi sinh trưởng tại Ðức, vào cuối thập niên 1920, Govinda đi Tích Lan, thọ giới Tì kheo thuộc truyền thống Thượng toạ bộ. Qua năm 1931, ông đi theo lời giảng của Phật giáo Tây Tạng và sau khi sáng lập dòng tu Phật giáo Tây Tạng hệ Pali (Pali Tibetan Buddhist order), ông sống suốt ba mươi năm tại Bắc Ấn. Kế đó, kể từ thập niên 1960, ông đi vòng quanh thế giới để trình bày về Phật giáo Tây Tạng cho phương Tây.

Trong cuốn Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness, 1976, London: Allen and Unwin, t.104, (Quán tưởng sáng tạo và ý thức đa chiều kích), ông viết về hiệu ứng của một cái nhìn đã biến đổi qua quán tưởng như sau:
“Bằng việc nhìn thế giới từ cái tôi nhỏ bé hữu hạn cùng các mục đích và các thèm muốn phù du, chúng ta chỉ xuyên tạc và làm méo mó thế giới đó. Chúng ta biến nó thành nhà tù cách ly mình với chính các cội nguồn của sự sống. Nhưng khoảnh khắc chúng ta trở thành thật sự vô ngã bằng cách làm cho bản thân trống rỗng mọi khuynh hướng vị kỷ, mọi khát khao quyền lực, mọi sở hữu và thèm muốn, [đó cũng là thời điểm] chúng ta phá vỡ bức vách nhà tù tự tạo của mình và ý thức được sự mênh mông vô biên của hữu thể chân chính của mình”.

Lời lẽ ấy đủ để biện minh cho việc xem xét và trình bày rất chi tiết Mật tông trong một cuốn sách viết về triết học. Truyền thống suy tưởng triết học Tây phương vốn xem lý trí là một công cụ thăm dò, và Mật tông nêu lên câu hỏi có tính nền tảng rằng liệu việc chỉ sử dụng lý trí mà thôi có thích đáng cho nỗ lực nhận thức bản thân và thế giới không?

Mật tông thừa nhận rằng loài người là những thực thể tâm lý với thể lý. Ðối với nó, các bản năng của con người, kể cả háo thắng và tính dục, đều là những đặc điểm quan trọng mà ta không thể không tính đến, đồng thời chúng cũng những năng lượng cần được điều hướng – chứ không phải diệt tuyệt – để sử dụng trong quá trình thăng hoa: chúng ta chỗi dậy từ và qua cái chúng ta đã ngã xuống, và lúc đó, nhờ minh triết mà chúng ta biến độc dược thành tiên dược.

Ghi chú: Ðây là chương 8 của cuốn Ðại cương triết học Ðông phương sắp xuất bản.
Tư liệu tham khảo:
• Anagarika Govinda, Cơ sở Mật giáo Tây Tạng, Như Pháp Quân, Trần Ngọc Anh dịch, bản in lụa, Việt Nam, không ghi năm;
• Anagarika Govinda, Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness, London: Allen and Unwin, 1976;
• Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Từ điển Phật học, Thuận Hoá, Huế, 1999;
• Don Reisman, Senior editor, Religions of the World, Third Edition, Nxb St. Martins’s Press, New York, 1993;
• en.wikipedia.org
• Huston Smith, The World’s Religions, Harper, SanFrancisco, Hoa Kỳ, 1958;
• Lama Yeshe, Mật giáo nhập môn, Lục Thạch dịch, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, Việt Nam, 1999;
• Lao Tử & Thịnh Lê, Từ điển Nho Phật Ðạo, Văn học, Hà Nội, 2001;
• Lobsang P. Lhalungpa,The Life of Milarepa, A New Translation from the Tibetan by (bản dịch của Thiện
• Tri Thức, Milarepa, Ðại thiền giả một đời thành Phật của Tây Tạng, Một bản dịch mới từ tiếng Tây Tạng, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản, Việt Nam, 2000;
• Mel Thompson, Eastern Philosophy, NTC/Contempory Publishing, Hoa Kỳ, 2005;
• Một số Từ điển Triết học bằng Anh ngữ;
• Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, quyển I, Văn Học, Hà Nội, 1994;
• Robert Laffont, Dictionnaire De La Sagesse Orientale, Từ điển minh triết Ðông phương, Lê Hiền dịch,
• Nxb Khoa học Xã hộ, Hà Nội, 1997.
• Robert S. Ellwood, Jr., Words of the World’s Religions, Prentice-Hall Inc, London, 1977;
• The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press, Anh, 1997;
• Thích Chơn Thiện biên dịch, Tư tưởng kinh Kim cương và sự liên hệ với Kikàya, Bản in lụa, Ðà Lạt, 1984;
• Thích Minh Châu & Minh Chi, Từ điển Phật học Việt Nam, Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1991;
• Thích Thanh Kiểm, Lược sử Phật giáo Ấn Ðộ, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí MInh, 1995;
• Winh-tsit Chan…, The Great Asian Religions, Collier MacMillan Canada, Toronto, 1969

Source: MẬT TÔNG ĐẠI CÆ¯Æ NG - Nguyá»…n Ước